KRASNOGRUDA / NR 14 / FORUM

Leonidas Donskis

Drugi głos polityki i kultury litewskiej: szkice trzech biografii moralnych

Nacjonalizm nie musi być, i w naszym zglobalizowanym świecie do końca nie jest, zjawiskiem z definicji negatywnym. Jest to wniosek płynący z dogłębnej analizy prac litewskich twórców liberalnych na emigracji. Nacjonalizm liberalny stał się w krajach Europy Środkowowschodniej szkieletem, na którym oparta została konstruktywna krytyka społeczeństwa i kultury, nie mówiąc o jego zasługach w demaskowaniu totalitaryzmu. Nie wolno mylić etyki liberalnego nacjonalizmu z jego bardziej brutalną i prostacką odmianą. Nie wolno także dać przyzwolenia, by nacjonalizm jako taki prowadził jedynie ku rozwojowi przemysłowego i ujednoliconego świata. Jako zjawisko wspierające formowanie się tożsamości narodowej, nacjonalizm mieści się w nowoczesnym dyskursie intelektualnym.

Celem niniejszego artykułu jest stworzenie wieloaspektowej mapy litewskiego nacjonalizmu liberalnego, reprezentowanego przez trzech wybitnych emigrantów, a mianowicie: Vytautasa Kavolisa, Aleksandrasa Štromasa i Tomasa Venclovę. Są oni idealnym wcieleniem tego, co ostatni z nich określił mianem drugiego głosu kultury narodowej. Głosu, który zyskuje ogromne znaczenie, gdy głos pierwszy milczy, bądź też nuci złą albo narzuconą z zewnątrz melodię.

Vytautas Kavolis:
Liberalizm a polityka krytycznego dystansu wobec siebie

Spojrzenie na społeczeństwo i kulturę wykreowane i sformułowane przez Kavolisa odzwierciedla jego namiętne dążenie ku aktywnemu uczestnictwu w rzeczywistości społecznej.

Świadectwem tego są liczne, traktujące zarówno o historii Litwy jak i jej współczesnej kulturze, teksty Kavolisa, w których wyjaśniał, gdzie, jak i dlaczego jego ojczyzna poniosła klęskę w przejęciu norm i wartości, których on sam był oddanym adwokatem: chodziło o wyrzeczenie się jakiejkolwiek formy ucisku zbiorowego, a także moralności consensus gente – jako idei stojących w opozycji do zasad odpowiedzialności jednostki, zdrowego rozsądku i sumienia; o krytyczną samoanalizę społeczeństwa i jego kultury – przeciwstawioną każdej formie egocentryzmu i zadufania; o intelektualną i moralną wrażliwość skierowaną ku Innym – przeciwstawioną kompleksowi skrzywdzonej, niewinnej ofiary; o moralnie ugruntowany indywidualizm – przeciwstawiony indywidualnym czy grupowym formom anomie.

Krytyczny wgląd Kavolisa w naturę cliché, w reakcyjne postawy litewskich emigrantów w Stanach Zjednoczonych (od tak rozpowszechnionego w dwudziestowiecznej Litwie antysemityzmu do ogólnego braku intelektualnej i moralnej wrażliwości), które miał możność poznać i doświadczyć kierował go ku socjologii, jako dziedzinie łączącej myśl i działanie.

Vytautas Kavolis urodził się w Kownie 8 września 1930 roku. W roku 1945, jako piętnastoletni chłopiec, wraz z rodzicami zbiegł do Niemiec, dołączając do licznego grona uciekinierów litewskich, znanych pod ogólną nazwą przesiedleńców. Po opuszczeniu okupowanej przez Związek Radziecki ojczyzny, cała rodzina spędziła cztery lata w obozach dla uchodźców. Kavolis ukończył szkołę średnią w leżących na terytorium Niemiec Tübingen i Hanau. Następnie cała rodzina przeprowadziła się do Stanów Zjednoczonych, gdzie Kavolis studiował na Uniwersytecie Wisconsin (1950–1952) i Uniwersytecie Chicagowskim (w lecie 1951). W roku 1956 uzyskał na Harvardzie tytuł magistra, a w 1960 doktora. Tytuł jego pracy doktorskiej brzmiał: „Niepowodzenia socjalizacji totalitarnej we wschodnich Niemczech: studium teoretyczne”. By wykazać powiązania i znajomości akademickie Kavolisa, wystarczy powiedzieć, że Pitirim A. Sorokin i Talcott Parsons należeli do grona jego profesorów.

Przywiązanie do Litwy cechowało zarówno młodość, jak i dojrzałe lata Kavolisa. Lecz w przeciwieństwie do nostalgicznych względem Litwy i konserwatywnych emigrantów okresu międzywojennego, centrum jego intelektualnej troski była przyszłość Litwy, a zwłaszcza jej kultury. Widział kulturę Litwy skierowaną na Zachód, liberalną, otwartą, krytyczną, zdolną do samoanalizy, wrażliwą także na problemy polityczne i moralne świata. Mimo iż Kavolis nigdy nie ubiegał się o obywatelstwo amerykańskie, pozostając wiernym litewskiej państwowości i tożsamości kulturalnej, jego postawa daleka była od prostolinijnego patriotyzmu. Był naukowcem amerykańskim, lecz jako krytyk społeczeństwa i kultury litewskiej pozostawał Litwinem.

Kavolis nauczał socjologii i cywilizacji porównawczych na Uniwersy-tecie Tufts (1958–1990), w Defiance College (1960–1964) i w Dickinson College (1964–1996). W 1975 roku nadano mu tytuł profesora cywilizacji porównawczych im. Charlesa A. Dany i profesora socjologii w Dickinson. W latach 1970–1971 wykładał gościnnie socjologię w New School for Social Research w Nowym Jorku. Po odzyskaniu niepodległości przez Litwę w 1990 roku, brał czynny udział w wielu programach naukowych i projektach badawczych na uniwersytetach litewskich. Wykładał gościnnie socjologię i historię kultury na Uniwersytecie Wileńskim, Uniwersytecie Witolda Wielkiego w Kownie i na Uniwersytecie Kłajpedzkim (1992–1996). W roku 1993 otrzymał Litewską Nagrodę Państwową w dziedzinie kultury i sztuki za książki traktujące o nowoczesności i kontrastujących wzorcach samopoznania w kulturze litewskiej: Sąmoningumo trajektorijos: lietuviu kulturos modernejimo aspektai (Trajektorie świadomości: aspekty modernizacji kultury litewskiej) (Chicago, Algimanto Mackaus Knygu Leidimo Fondas, 1986), a także Epochu signaturos (Znaki czasu) (Chicago, Algimanto Mackaus Knygu Leidimo Fondas, 1986)¹. W 1995 roku Kavolis został wyróżniony doktoratem honoris causa Uniwersytetu Kłajpedzkiego.

Jednak wieloaspektowa mapa myśli krytyczniej Kavolisa, jak też jego portret intelektualny, byłyby niepełne bez kluczowego elementu jego osobowości i działań – on nie tylko konstruował teorię kultury, lecz także jej dynamiczną praktykę, którą ciągle usprawniał poprzez swój system objaśnień, umiejętność interpretacji, ciętość języka i imponującą zdolność analizy. Choć nigdy nie dążył do utworzenia elitarnej grupy sensu stricte, zawsze miał na celu skomponowanie Seelengemeinschaft, to jest społeczności dusz, opartej na bliskim kontakcie intelektualnym i emocjonalnym. Nawet jako teoretyk kultury, zawsze dążył do wykroczenia poza sfery czysto teoretyczne, pragnąc zbliżyć się do rzeczywistości swej kultury rodzimej, by po przeniknięciu do wewnątrz móc ją opisać od środka. To właśnie dlatego zaczął definiować kulturę litewską jako warsztat kulturowy, łącząc w ten sposób teorię i praktykę. Czyniąc tak, odkrywał i krytycznie badał – w sferze swej własnej kultury i zachowań polityczno-lingwistycznych – te uniwersalne formy i wzorce ludzkich doświadczeń, które wydawały się warte eksploracji w świetle jego studiów porównawczych oraz z punktu widzenia teoretycznej rekonstrukcji społeczeństwa i kultury.

Dokładnie to samo można powiedzieć o Kavolisie jako socjologu. Brał dość aktywny udział w konstruowaniu litewskiej rzeczywistości społecznej i kulturalnej. Tym samym wykraczał poza ograniczenia społecznej analizy oraz próbował dowiedzieć się, czy jego analizowana teoretycznie dawno temu społeczność staje się rzeczywistością, przyjmując formę społeczeństwa par excellence. Kavolis był człowiekiem sprawy, dla którego przynależność do grupy miała ogromną wartość jako sposób odczuwania zbiorowego, oddania czy też kultywowania silnego przeświadczenia, że „my” stoi w opozycji do „oni”. Tak faktycznie było. Bez energicznej działalności dziennikarskiej, perswazji, propagandy politycznej, pasji do polemik i nawet bezlitosnej ironii skierowanej przeciw konserwatywnej części litewskiej społeczności emigracyjnej w Stanach Zjednoczonych, zaistnienie Kavolisa byłoby nie do pomyślenia. Grono zgrupowane wokół Kavolisa odegrało wielką rolę w rozpowszechnianiu jego moralnych i politycznych przekonań, we wprowadzaniu w życie jego idei.

Każdy ruch intelektualny rozpoczyna swoje istnienie od dyskursu, który ma wpływ na kształt strategii teoretycznych, na preferencje metodologiczne i wybory dyscyplinarne, rozprzestrzenianie nauk socjalnych i/lub nauk humanistycznych, na definicję słów kluczowych (takich jak „naród”, „tolerancja”, „sprawiedliwość”, „równość”, „liberalizm”, „prawa człowieka”).

Tego typu dyskurs wymaga istnienia Wielkiego Tekstu. Może nim być dokument programowy, manifest, encyklopedia (jak to miało miejsce w przypadku Encyclopédie francuskiego oświecenia), czy też periodyk (jak w przypadku ruchów narodowych „Aušra” (Świt) i „Varpas” (Dzwon)).

Zadanie to podjęła formacja „Santara–Šviesa” (Zgoda–Światło), skupiająca litewskich liberałów w Stanach Zjednoczonych z Kavolisem jako liderem. Jej wizja nowoczesnej, liberalnej i skierowanej ku Zachodowi Litwy, wespół z poszukiwaniami nowego, zdolnego ogarnąć i wyrazić litewski liberalizm, politycznego i kulturalnego dyskursu, pełniła rolę wspomnianego wcześniej dyskursu. Z czasem „Metmenys” (Wzory) – periodyk kulturalny wydawany przez ruch „Santara–Šviesa” i w latach 1959–1996 redagowany przez Kavolisa – stał się Wielkim Tekstem. Niestety, Kavolis zmarł 24 czerwca 1996 roku, tuż po dorocznej konferencji „Santara–Šviesa” w Wilnie.

Wzorzec myślenia, który w latach późniejszych miał zostać udoskonalony przez Kavolisa, po raz pierwszy pojawił się wśród członków studenckiej grupy „Šviesa”, stworzonej w Niemczech w 1946 roku, a następnie zyskał uznanie amerykańskiej grupy studenckiej „Santara”, powstałej w 1953 roku. „Santara”, jako ambitny ruch studencki, podjęła się sformułowania nowych celów dla Litwinów żyjących poza granicami kraju. „Santara” i „Šviesa” wspólnie zainicjowały nową strategię, u podstaw której leżało ustanowienie lepszego kontaktu z Litwą. Cel ich pragmatycznej polityki był trojaki: lepsze zapoznanie się z rzeczywistą sytuacją w ojczyźnie, otwarcie Litwy na współczesne prądy intelektualne, a także potwierdzenie tezy, iż tak naprawdę istnieje jedna, wspólna kultura litewska.

Ruch „Santara–Šviesa” wywoływał wiele kontrowersji wśród emigrantów litewskich rozsianych po różnych zakątkach świata. Po pierwsze, w kontekście głównego nurtu, zdominowanego przez bardzo wpływowy – zarówno politycznie jak i intelektualnie – Kościół katolicki, reprezentujący konserwatywną kulturę litewską, liberalizm niechybnie jawił się jako silna opozycja. Nic dziwnego, że zarówno w okresie międzywojennym, jak i po wojnie – kojarzony był z antyklerykalizmem, agnostycyzmem i radykalizmem, co jest rzeczą typową w kulturze katolickiej. W ten właśnie sposób litewscy emigranci zaczęli identyfikować początki „podejrzanych i obcych idei”, na zasadzie automatycznego skojarzenia implikując winę. Praktycznie to „Santara–Šviesa” wprowadziła, jako swoje sztandarowe hasło, ideę spoglądającej na Zachód, w pełni wyemancypowanej, liberalno-demokratycznej, globalnej i kosmopolitycznej „litewskości”.

Istniał jednak jeszcze jeden powód kontrowersji. Gdy przytłaczająca większość emigrantów litewskich, żyjących w Stanach Zjednoczonych, uważała, iż nie powinno się utrzymywać kontaktów z okupowaną Litwą, w roku 1980 „Santara–Šviesa” zaczęła zapraszać artystów i naukowców litewskich do udziału w swoich dorocznych konferencjach na terenie Stanów Zjednoczonych. Co więcej, jej członkowie rozpoczęli nielegalny transport książek i czasopism na teren Litwy, co w tamtych czasach było przedsięwzięciem ryzykownym i niebezpiecznym. Nie mieli oni wątpliwości, że Litwa prędzej czy później odzyska niepodległość, a lekcje demokracji i pluralizmu mają decydujące znaczenie dla litewskiej świadomości i kultury. W ten to sposób „Metmenys” i inne liberalne czasopisma docierały do szerokich rzesz intelektualistów litewskich.

Akcje te podzieliły społeczność litewską w Stanach Zjednoczonych. Podczas gdy główny nurt emigrantów litewskich utrzymywał, że jakikolwiek kontakt z urzędnikami sowieckimi oraz wysoko postawionymi towarzyszami był nie do zaakceptowania z politycznego i moralnego punktu widzenia (tak jak uprawomocnienie reżimu sowieckiego na Litwie), a także, że nie istnieje już Litwa, a jedynie społeczności litewskie poza jej granicami, ugrupowanie „Santara–Šviesa” ogłosiło swoje motto „Twarzą ku Litwie”, głosząc tezę, że wszyscy Litwini na obczyźnie mają swoje korzenie w kraju ojczystym. Konserwatywna prasa emigracyjna ciągle lżyła Kavolisa i „Santara–Šviesa”, nazywając ich szpiegami KGB lub „bandą bezbożnych różowych”, a mimo to zdobyli oni znacznie szersze poparcie wśród inteligencji litewskiej niż wszyscy bojownicy o wolność i niepodległość Litwy na emigracji razem wzięci. W ogólnym rozrachunku to właśnie „Santara–Šviesa” miała największy wpływ na początki odbudowy oraz formowanie liberalnego nacjonalizmu na Litwie – procesów, które osiągnęły punkt kulminacyjny po roku 1990.

„Santara–Šviesa” wydaje się być sui generis polityki i historii kultury współczesnej Litwy. Była organizacją o luźnej strukturze. Nic dziwnego więc, iż zadziwiła nie tylko organizacje emigracyjne, lecz także litewskich działaczy komunistycznych. Władze sowieckie obawiały się jej, jako że – jak sformułowane to zostało przez KGB – była to „organizacja bez organizacji”. Po prostu nie istniały w jej obrębie struktury, które można by inwigilować i wprowadzać w pułapki. Wprost przeciwnie. Wszystkich uczestników i słuchaczy dorocznych konferencji „Santara–Šviesa” zachęcano, by dyskutowali o każdym szczególe strategii kolportowania książek, organizacji konferencji oraz innych wydarzeniach kulturalnych, czy też ogólnych postawach intelektualnych wyznawanych przez tenże ruch. Co więcej, wszyscy obecni, niezależnie od przynależności oraz przekonań politycznych, zachęcani byli do brania udziału w podejmowaniu ważnych decyzji dotyczących organizacji poprzez głosowanie. Najlepiej można opisać charakter i orientację polityczną „Santara–Šviesa”, przywołując zawołanie bojowe wzniesione przez Kavolisa: „Rewizjoniści wszystkich krajów, łączcie się. Nie macie nic do stracenia za wyjątkiem swej ortodoksyjności”. Nic dziwnego, że KGB uważała idee wyznawane przez „Santara–Šviesa” za wywrotowe.

Wystarczy spojrzeć na sposób, w jaki Kavolis przewodził Międzynarodowemu Stowarzyszeniu Studiów Porównawczych Cywilizacji (International Society for the Comparative Study of Civilizations – ISCSC) w latach 1977–1983, by zrozumieć, iż był on człowiekiem ruchu par excellence. W Stanach Zjednoczonych (i ogólnie w świecie anglo-amerykańskim), ISCSC stało się dla Kavolisa jego własnym ruchem intelektualnym, jego Seelengemeinschaft, zaś międzynarodowy dyskurs Kavolisa może być zdefiniowany – używając jego własnych słów – jako poszukiwanie „wielocywilizacyjnego wszechświata dyskursu” w naukach społecznych i humanistycznych². „Comparative Civilizations Review” – periodyk wydawany przez ISCSC i redagowany przez Kavolisa pełnił dla niego rolę Wielkiego Tekstu, nawet jako narracja historyczna.

Założony przez Sorokina ruch północnoamerykańskich badaczy cywilizacji, który następnie pozostawał pod dużym wpływem Benjamina Nelsona i Kavolisa, wydaje się być przez tego ostatniego odbierany jako alter ego organizacji „Santara–Šviesa”, którą – nie z próżności – nazwał Instytutem Studiów Wielodyscyplinarnych. W ten właśnie sposób zbiegły się jego aspiracje intelektualne i postawa moralna. Dokładnie to samo można powiedzieć o niewidzialnej więzi łączącej pisma „Metmys” i „Comparative Civilizations Review”. Rzeczywiście, „Santara–Šviesa” i ISCSC były dla Kavolisa organizacjami wielce zbliżonymi do siebie w aspekcie sposobu zrozumienia Innych w języku jestestwa-i-cywilizacji³.

Artykuły i książki Kavolisa pełne są maksym i przytyków. Ironia i uszczypliwe uwagi odnoszące się do głównego nurtu litewskiej polityki oraz kultury intelektualnej wymierzone są w zjawiska, z którymi walczył bezkompromisowo przez całe swoje życie – integralny i radykalny nacjonalizm, antysemityzm, ksenofobię, antymodernistyczną retorykę polityczną i kulturalną, oraz antyliberalne, antydemokratyczne i antyzachodnie przekonania istniejące na Litwie dwudziestego wieku. Jednocześnie jego eleganckie i dogłębne krytyki dotykały czułych punktów litewskiego życia politycznego: Kavolis dokładnie wyjaśnił swoje stanowisko względem takich osobliwości polityki i kultury litewskiej, jak zlewanie się w jedno terminów politycznych i moralnych, prowadzące do traktowania problemów politycznych jako moralnych; tworzenie się moralnych monopoli, przez co patriotyzm odbierany był w realiach współzawodnictwa; głębokie przekonanie o własnej prawości; zapatrzenie w siebie i obojętność względem tematów intelektualnych i moralnych dwudziestego stulecia.

Dla przykładu, Kavolis pisze, iż niekończące się debaty gloryfikujące litewską kulturę i duchowość brzmią jak zaściankowy chór dziewiętnastowiecznej Litwy. Gdzie indziej powątpiewa w istnienie społeczeństwa litewskiego jako takiego. Sugeruje, iż społeczeństwo, w głębszym sensie, symbolizuje zdolność jego członków do samoaktywizacji i autokrytyki, nie wspominając o stosowaniu zasad powszechnej moralności, zawierającej takie słowa kluczowe jak spójność i przyzwoitość, których – według niego – brak w polityce i kulturze litewskiej oraz przyziemnej egzystencji narodu. Kavolis konkluduje, że niezdolność społeczeństwa do podstawowego rozróżnienia co etyczne, a co nieetyczne, nie tylko podkopuje jego niezależność i wolność, lecz także zagraża społecznemu i moralnemu porządkowi. Opisuje kongresy kultury litewskiej jako święta ekshibicjonizmu. Pisząc o rasistach wśród emigrantów litewskich żyjących w Stanach Zjednoczonych, twierdzi, że przejęli oni najgorsze cechy swojej nowej ojczyzny i stanowią tym samym karykaturę człowieczeństwa.

Jako człowiek mający ogromny wkład w formowanie się nowych metodologii i perspektyw nauk społecznych i humanistycznych, Kavolis nie tylko dostarczył nowego słownictwa teoretycznego, lecz także zbudował szkielet pozwalający na interpretację najbardziej ulotnych, a zarazem dramatycznych, a nawet tragicznych, aspektów doświadczeń egzystencji człowieka. Czyniąc tak, nie spisywał jedynie dziennika swych poczynań – swej moralnej autobiografii, lecz tworzył także mapę swej kultury i wyimaginowanej wspólnoty pamięci i uczestnictwa. Wielce przyczynił się do utworzenia nowego rodzaju wiedzy, wiedzy dwudziestego pierwszego wieku – nie biurokratycznie „racjonalizującej” i dzielącej świat człowieka i jego rzeczywistość społeczną, nie dogmatycznej i oderwanej, nie bezdusznej i znieczulonej na problemy społeczne i moralne, lecz odzwierciedlającej człowieka – ironicznej, krytycznej, czujnej wobec każdego elementu egzystencji ludzkiej i mającej na uwadze delikatność i kruchość świata ludzkiego. Jest to model wiedzy, który nie tylko łączy nauki społeczne i humanistyczne, lecz także wszelkie formy dyskursu i samopoznania. Taka właśnie nauka społeczna o ludzkiej twarzy była jedną z głównych ambicji Kavolisa. I pozostaje jego spuścizną w dziedzinie krytycznej samooanalizy.

Aleksander Štromas:
Konserwatyzm liberalny i polityka odszczepienia

Aleksander Štromas, brytyjsko-amerykański politolog, zmarł 12 czerwca 1999 roku. Od 1973 do 1989 roku żył w Wielkiej Brytanii, nauczając i prowadząc badania na uniwersytetach w Bradford i Salford. Od roku 1989 pełnił funkcję profesora nauk politycznych w Hillsdale College, Michigan, USA.

Ten walczący o prawa człowieka aktywista, dysydent polityczny, oddany bojownik o niepodległość Litwy, był kontynuatorem najbardziej chwalebnych tradycji epoki Wiosny Ludów. Mimo że przez długi czas był niedoceniany, a nawet ignorowany przez główny nurt naukowców brytyjskich i amerykańskich jako indywidualista i odszczepieniec, jego błyskotliwość, talent naukowy i zdolności oratorskie zyskały mu w końcu powszechne uznanie. Jednak praca akademicka Štromasa to jedynie skromny epizod w jego godnej uwagi, można powiedzieć że niewiarygodnej, biografii.

Aleksander Štromas urodził się w Kownie 4 kwietnia 1931 roku. Jako osoba dwujęzyczna (znał dobrze zarówno język litewski, jak i rosyjski) uczęszczał do katolickiego gimnazjum, prowadzonego przez organizację Ateitininkai w Kownie. Jego kolegami ze szkolnej ławy byli Vytautas Kavolis i Julius Šmulkštys – późniejszy politolog emigracyjny w Stanach Zjednoczonych i aktywista „Santara–Šviesa”, obecnie doradca polityczny prezydenta Litwy, Valdasa Adamkusa. Nawet po opuszczeniu Związku Radzieckiego przez Štromasa w roku 1973, szkolna przyjaźń przetrwała. Štromas wszedł w szeregi „Santara–Šviesa” i brał udział w corocznych konferencjach tej organizacji, co bardzo ułatwiało wzajemne kontakty.

Młodość Štromasa i Kavolisa przypadła na okres, w którym miały miejsce najokropniejsze z wydarzeń dwudziestowiecznej Europy. Ten pierwszy był naocznym świadkiem zderzenia dwóch bliźniaczych systemów totalitarnych, które miało miejsce w jego ojczyźnie. W roku 1940 Armia Czerwona najechała Litwę, by wycofać się w 1941 roku pod naporem nazistów. Dla Litwy była to podwójna tragedia. Po pierwsze, Litwa utraciła niepodległość na następne pięćdziesiąt lat. Egzekucje, masowe deportacje i exodus najbogatszych i najlepiej wykształconych obywateli – wszystkie te klęski miały nadejść z ponowną okupacją sowiecką i aneksją Litwy w 1945 roku.

Najbardziej tragiczną i niesławną kartą historii litewskiej jest rok 1941: początek Holokaustu, który pozbawił życia 200 tysięcy Żydów litewskich. Jurgis Štromas, ojciec Aleksandra, był jedną z ofiar rzezi litewskiej ludności żydowskiej – masakry w Lietukis, zaplanowanej i przeprowadzonej pod przewodnictwem litewskich kolaborantów. Najbardziej tragicznym paradoksem losu jego ojca był fakt, że był on kompletnie zasymilowanym, związanym uczuciowo i lojalnym wobec ojczyzny, litewskim Żydem. Mimo iż Jurgis Štromas, szczególnie po roku 1933, przejawiał rosnącą sympatię do komunizmu jako alternatywy dla narodowo-socjalistycznych i faszystowskich reżimów formujących się w Europie okresu międzywojennego, jego nastawienie było przez cały czas wyraźnie prolitewskie. W 1920 roku pełnił funkcję chargé d’affaires nowo powstałej Republiki Litwy w Berlinie. Później objął wysoki urząd w Kownie, gdzie zginął w pierwszych dniach drugiej wojny światowej. Podzielił los wielu litewskich Żydów.

W latach 1941–1943, Aleksander Štromas, wraz z innymi członkami rodziny, był więźniem getta Vilijampolé i obozu koncentracyjnego niedaleko Kowna, z którego cudem zbiegł w roku 1943. Razem z siostrą Margaret przeżyli Holokaust, lecz ich matka, Eugenia Maksimowna Kotsen-Štromiene., zginęła w obozie koncentracyjnym Stutthof. Eugenia urodziła się i wychowała w Petersburgu. Jurgisa Štromasa poznała w Berlinie, gdy pełnił tam służbę dyplomatyczną. Ta wychowana w kulturze rosyjskiej, wyznająca idee ancien régime dama żydowskiego pochodzenia, nie tylko odnosiła się z wrogością do reżimu bolszewickiego, ale także pogardzała upokarzającą egzystencją w obrębie getta żydowskiego. Jej śmierć była tragiczna i symboliczna zarazem – zmarła w obozie koncentracyjnym w Stutthofie na trzy tygodnie przed jego wyzwolenim.

W okresie 1943–1944 Štromas przebywał w Kownie, uratowany i ukrywany przez litewską rodzinę Macenavičiusów. Po wojnie został zaadoptowany przez Antanasa Sniečkusa, pierwszego sekretarza Komunistycznej Partii Litwy (CPL), i jego żonę, Mirę Bardonaite. Lecz ich ścieżki miały się wkrótce rozejść.

Sympatyzujący podczas wojny z Armią Czerwoną i „sprawą powszechnej wolności i sprawiedliwości”, co było zupełnie naturalnym i zrozumiałym poglądem w przedwojennej, a później i w pogrążonej w pożodze wojennej Europie, po śmierci Stalina w 1953 roku radykalnie zmienił swoje poglądy odnośnie ideologii marksizmu i leninizmu. Kiedy Chruszczow w swoim przemówieniu na Dwudziestym Zjeździe KPZR potępił „zbrodnie ery stalinowskiej”, a sam stalinizm nazwał złowrogą odmianą kultu jednostki, wielu młodych idealistów było zszokowanych. Wielu z nich wciąż wierzyło w ideę socjalizmu z ludzką twarzą – wielką lecz niespełnioną, a co za tym idzie fałszywą, obietnicę polityki odwilży chruszczowowskiej. Štromas należał do grupy, która zdecydowała się dołączyć do ruchu politycznych odszczepieńców, wyrażając w ten sposób potępienie kryminalnej i cynicznej natury reżimu, i domagając się respektowania wolności przekonań i ogólnych praw człowieka. Jego nowo formujące się poglądy polityczne oraz wierność zasadom moralnym w czasie późniejszym wielce zawiodły Sniečkusa, na korzyść którego przemawia fakt, iż starał się zrozumieć i tolerować wybory egzystencjalne Štromasa.

Odyseja Štromasa rozpoczęła się w roku 1948, kiedy to, po spędzeniu roku akademickiego 1947/1948 na Uniwersytecie Wileńskim, został przyjęty na Wydział Prawa Uniwersytetu Moskiewskiego. W 1952 roku, po ukończeniu studiów, pracował jako adwokat i wykładowca na różnych uczelniach wyższych. Od 1955 do 1959 roku odbywał studia podyplomowe i prowadził badania we Wszechzwiązkowym Instytucie Badań Nauk Prawnych i Instytucie Specjalnym Zaawansowanych Studiów Prawa w Moskwie. W latach 1959–1973 pełnił funkcję przewodniczącego kolegium badawczego i dyrektora wydziału oraz starszego wykładowcy w różnych instytucjach prawnych w Wilnie, Iwanowie i Moskwie. Był to przełomowy okres w jego życiu – dołączył do grona najbardziej znaczących rosyjskich dysydentów politycznych. Podobny system wartości zbliżył go do Tomasa Venclovy i był początkiem ich długoletniej przyjaźni. Wielki wpływ na Štromasa wywarli Leonid Pinsky, badacz literatury renesansu i dzieła Szekspira oraz Grigorij Pomerantz, filozof i znawca kultur orientalnych. W tym czasie Štromas utrzymywał też bliskie kontakty z Andriejem Sacharowem, Eleną Bonner, Andriejem Siniawskim, Juli Danielem, Włodzimierzem Bukowskim. W gronie jego przyjaciół byli też Aleksander Galicz i Aleksander Ginzburg.

Doświadczywszy prześladowań politycznych będących wynikiem jego działań dysydenckich, Štromas musiał stawić czoło konsekwencjom swoich wyborów politycznych i moralnych. W roku 1973 został zmuszony do opuszczenia Związku Radzieckiego. Wyjechał do Wielkiej Brytanii, gdzie dołączył do swej siostry, Margaret Kagan. Tam też rozpoczął karierę akademicką. Od 1974 do 1977 roku był współpracownikiem naukowym w Szkole Studiów Pokojowych Uniwersytetu Bradford. Nie przyznano mu jednak stałego stanowiska. Bez wątpienia, jego otwarty antykomunizm i krytyczne opinie względem ruchu pokojowego Zachodu (włączając sporą część nowej dyscypliny studiów pokojowych), uczyniły z niego dość niewygodnego członka nowego wydziału. Uniwersytet cenił sobie ustanowioną wymianę studentów z radzieckimi instytucjami akademickimi, i nie chciał jej szkodzić dłuższym zatrudnianiem Štromasa. Należy także pamiętać, że Štromas był dysydentem, który często brał udział w audycjach Radia Wolność i Radia Wolna Europa, i jako taki równie często był szkalowany, szczególnie przez oficjalne media litewskie.

Jednak zalety Štromasa znalazły uznanie w innych instytucjach. Od 1978 do 1983 roku był wykładowcą polityki na Wydziałach Socjologii i Politologii (1978–1981) oraz Polityki i Historii Współczesnej (1981–1983) Uniwersytetu Salford. W roku 1983 został mianowany starszym wykładowcą. W roku 1989 przeniósł się do Stanów Zjednoczonych, gdzie otrzymał tytuł profesora nauk politycznych w Hillsdale College w Michigan.

Jako członek wielu brytyjskich i międzynarodowych towarzystw naukowych, Štromas cieszył się powszechnym uznaniem i współpracował z wieloma wybitnymi politologami i socjologami, takimi jak: Leszek Kołakowski, Kennteth Minogue, David Marquand i Bhikhu Perekh. W gronie wiodących amerykańskich uczonych, których mógłby nazwać swymi kolegami, byli: Sidney Hook, Robert Conquest, Morton Kaplan, Robert Faulkner, David Singer i wielu innych.

Zaraz po przybyciu do Wielkiej Brytanii, Štromas odważnie zaczął mówić i pisać o nieuchronnym upadku Związku Sowieckiego. Opierając swoją analizę na założeniu, że komunizm nie jest po prostu w stanie zapewnić realnego porządku społecznego i moralnego, dał liczne przykłady głębokiego intelektualnego i moralnego bankructwa ideologii marksistowsko-leninowskiej. Jakże zadziwiona musiała być zebrana na jego wykładach publiczność, słysząc, że nikt w Związku Sowieckim nie bierze tych dogmatów serio. Przeważająca większość tamtejszej inteligencji wykształciła umiejętność ideologicznej zabawy w kotka i myszkę czy ciepło-zimno, w ciągłych zapasach z sowiecką nowomową i cenzurą, posługując się językiem ezopowym wraz ze skomplikowanymi środkami literackimi, aby przetrwać i zachować tak wiele przyzwoitości, jak to jest tylko możliwe w warunkach prania mózgu i świecie cynicznych kłamstw.

Mimo iż Reinowi Taagepera, profesorowi politologii UCLA, estońskiemu emigrantowi żyjącemu w Stanach Zjednoczonych, także należy się tutaj wzmianka (on także teoretyzował na temat schyłku i upadku Związku Radzieckiego), to jednak jedynie Štromas spośród światowego grona politologów już w późnych latach siedemdziesiątych zauważył rzeczywisty proces rozpadu Związku Radzieckiego⁴. Będący wielkim zaskoczeniem dla wielu upadek komunizmu w roku 1991 był dla Štromasa niczym więcej, jak tylko z dawna przewidywaną i oczekiwaną fundamentalną zmianą w porządku świata.

Antykomunizm Štromasa, tak jak jego bezkompromisowa walka ze zbrodniczym totalitaryzmem sowieckim, miały złożony wpływ na jego karierę akademicką, a także jego reputację wśród politologów. W zdominowanym przez lewicę świecie nauk politycznych, często był zwalczany. Nazywano go „reakcjonistą” i „prawicowym jastrzębiem”, co mijało się w rzeczywistości z prawdą. Faktycznie, jego skłonność do bezlitosnego ujawniania ślepoty i naiwności kolegów w stosunku do rzekomego humanitaryzmu i sprawiedliwości komunizmu jako znaczącej alternatywy, a nawet konkurencyjnego kierunku cywilizacji, jak też ostre ataki na podwójnie standardy oceny narodowego socjalizmu i komunizmu, irytowały wielu.

Niewiele istnieje przesłanek, by uważać Štromasa za silnie ukierunkowanego, ambitnego krytyka wartości liberalnych. Podkreślał on swoje umiarkowane sympatie prawicowe połączone z konserwatywną myślą polityczną, którą uważał za głębiej zakorzenioną w historii i filozofii zdrowego rozsądku. Niewielu ludzi jest jednak świadomych, jak bardzo był liberalny, wyrozumiały w podejściu do nacjonalizmu, polityki tożsamości i modeli samopoznania, nie wspominając o jego intelektualnej i moralnej wrażliwości korzeniami tkwiącej w Europie Środkowowschodniej. Najlepiej można go określić jako liberalnego konserwatystę. Był niezrównany w swej zdolności do rozszyfrowywania kodów symbolicznych i odcieni interpretacyjnych zawartych w świadomości, polityce i kulturze Europy Środkowowschodniej. Jego dogłębna znajomość wielu języków i kultur pozwalała mu na penetrowanie każdego aspektu państw leżących na tym obszarze, ich walk o wolność i samostanowienie.

Jako pisarz, autor i współautor licznych monografii, książek, artykułów naukowych i esejów, Štromas zostanie najlepiej zapamiętany za swoje fundamentalne studia dotyczące zmian politycznych w Związku Sowieckim, do których należą: Political Change and Social Development: The Case of the Soviet Union (Zmiany polityczne i rozwój społeczny: przypadek Związku Sowieckiego), obszerne dzieło zatytułowane The Soviet Union and the Challenge of the Future (Związek Sowiecki a wyzwanie przyszłości) (cztery tomy współredagowane przez Mortona Kaplana), jak również znakomite artykuły dotyczące dysydentów rosyjskich i z krajów bałtyckich⁵. Również wielce przyczynił się on do rozwoju nauk sądowniczych w Związku Radzieckim, w których był ekspertem.

Štromas jako ocalały z Holokaustu, odszczepieniec i wzorcowy intelektualista pozostał jednostką otwartą, łączącą wiele komunikujących się ze sobą tożsamości. Słowa Kavolisa, dotyczące istoty tożsamości opartej na dialogu służącym samopoznaniu i odkrywaniu Innych, doskonale przystawały do Štromasa⁶. Uważał się zarazem za Żyda i Litwina – wzorzec tożsamości jakże znajomy i wspólny Żydom Europy Środkowowschod-niej, a zarazem jakże rzadki w przesiąkniętej ideą odrębnej tożsamości narodowej i nacjonalistycznej lojalności Europie. Jednocześnie był człowiekiem bardzo dobrze zaznajomionym z literaturą i kulturą rosyjską. Będąc w ciągłym kontakcie z ojczystą Litwą i utożsamiając się się uczuciowo ze Środkową i Wschodnią Europą, jednocześnie bardzo cenił wiele cech amerykańskiej polityki i kultury intelektualnej. Wyrażał też podziw dla Wielkiej Brytanii.

Ogromna erudycja i wielodyscyplinarna błyskotliwość Štromasa uczyniły z niego nietypowego politologa. Jego datująca się od czasów dzieciństwa umiejętność recytowania z pamięci poezji angielskiej, francuskiej i litewskiej, jak i ogólnie bardzo wysoki poziom wiedzy na temat literatury, teatru i sztuk pięknych uderzały i fascynowały jego kolegów i przyjaciół. Świetnie znał też filozofię i socjologię. Nic więc dziwnego, że zjadliwe analizy społeczne i polityczne Štromasa często okraszane były erudycyjnymi odniesieniami do kultur narodów Europy Środkowowschodniej, ukrytych przed wzrokiem światowych politologów i analityków.

Związek Štromasa z „Santara–Šviesa” zaowocował jeszcze jedną ważną znajomością, rzucającą nowe światło na jego rolę w procesach politycznych mających miejsce na Litwie po roku 1990. Ogólnie akceptowany i honorowany wśród rozsianej na świecie diaspory litewskiej, Štromas, przebywając w Chicago, został bliskim doradcą i przyjacielem, wybranego w roku 1998 na prezydenta Litwy, Valdasa Adamkusa. Ten ostatni był światowej sławy działaczem na rzecz ochrony środowiska, przyjacielem Kavolisa, a także jednym z założycieli „Santara–Šviesa”, który większość swego życia spędził w Stanach Zjednoczonych. To właśnie Štromas był człowiekiem, który popchnął go do kandydowania w wyborach prezydenckich na Litwie i ciągle służył mu radą. Štromas był także zaangażowany w tworzenie nowej konstytucji dla odrodzonej Litwy. Będąc zarazem człowiekiem idei i czynu, stanowił pomost łączący świat idei ze światem spraw publicznych.

Zgodnie z zasadami etycznymi wyznawanymi przez Štromasa, jego humanitaryzm i wrażliwość znajdowały odbicie w jego działalności naukowej. Zupełnie jak Kavolis, uważał on swe badania i działalność akademicką za znaczącą część własnego kodeksu moralnego. Jako indywidualista i odszczepieniec z wyboru, nie przystawał do świata obłudnych i cynicznych gier o władzę, demagogii i manipulacji, pogardy człowieczeństwa, ideologicznego zapału i wszystkich istniejących odmian fanatyzmu. Według niego zjawiska złowieszcze są produktem niejasnej myśli i niezdecydowanego ducha. Z pełną mocą sprzeciwiał się wszelkim formom współczesnego barbarzyństwa, nie tylko jako humanista, lecz także obrońca klarowności myśli. Zdolny do uczestnictwa w dyskursie w obrębie kilku kultur intelektualista Europy Środkowowschodniej, nigdy nie był ograniczony jedynie do spraw żydowskich.

Uważał narody za moralnych aktorów historii i ostro sprzeciwiał się stereotypom narodowym i kulturowym. Jako człowiek ocalały z pożogi Holokaustu, doskonale świadom antysemityzmu istniejącego w jego ojczyźnie i poza nią, Štromas wyrażał przekonanie, iż fobie związane z narodem niemieckim, rosyjskim, polskim czy litewskim nie są w niczym lepsze niż fobia wobec narodu żydowskiego, czyli antysemityzm. Wykład pt. Żydowskie i gojowskie doświadczenie Holokaustu: perspektywa osobista, wygłoszony przez Štromasa 10 kwietnia 1989 roku, będący jednym z najbardziej prowokujących i kontrowersyjnych wystąpień w jego karierze, uwydatnił jego opinię, że żaden naród nie ma prawa osądzać, czy oskarżać innych narodów stosując zasadę odpowiedzialności zbiorowej. Zaś pogarda dla krajów, w których Holokaust miał miejsce, wzmacnia wzajemną nienawiść i ich demonizację. Według Štromasa, skłonność do demonizowania innych narodów i kultur jest dla wielu krajów najboleśniejszym dziedzictwem drugiej wojny światowej⁷.

Wiele jeszcze aspektów osobowości Štromasa musi zostać dogłębnie zbadanych przez historyków i politologów. Także jego opinie na temat metafizyki i etyki Holokaustu, które ukazują go jako wielkiego filozofa politycznego i moralnego, który wciąż czeka na uznanie tak ze strony socjologów jak i humanistów.

Tomas Venclova:
Uniwersalizm etyczny i polityka dialogu

Tomas Venclova może być uważany za najbardziej wpływowego krytyka społecznego i kulturalnego Litwy XX wieku. Przechodząc od odszczepienia wewnątrzstrukturalnego do pozastrukturalnego, przeszedł etapy rozwoju trafnie opisane przez Štromasa⁸. Narodowy poeta Litwy, liberalny krytyk konserwatywnego nacjonalizmu i błyskotliwy eseista⁹. Stał się czołową postacią ruchu obrony praw człowieka na terenie Związku Sowieckiego i poza nim. Jednak jego krytyka daleko wykraczała poza tradycyjną polityczną różnicę zdań. Kluczowymi pojęciami litewskiego społeczeństwa i kultury, które poddał krytyce, były: uprzedzenia, przesądy, irracjonalna obawa przed nowoczesnością, antysemityzm, ksenofobia, egocentryzm i zadufanie w sobie.

Tomas Venclova urodził się 11 września 1937 roku w Kłajpedzie na Litwie. Jego ojcem był słynny poeta i pisarz litewski, a zarazem wysoko sytuowany urzędnik radzieckiej struktury władzy, Antanas Venclova. Od 1940 do 1943 roku pełnił on funkcję komisarza oświaty ludności radzieckiej, to znaczy ministra edukacji Litewskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej. W roku 1943 pracował w Międzynarodowym Radiu Komunistycznym (Komintern) w Moskwie. W roku 1944 powrócił na Litwę i do roku 1946 był zatrudniony na Wydziale Filologiczno-Historycznym Uniwersytetu Kowieńskiego. W 1949 roku został członkiem-korespondentem Akademii Nauk LSSR. Od 1952 do 1964 roku był członkiem Komitetu Centralnego Komunistycznej Partii Litwy. Antanas Venclova został wybrany przewodniczącym Związku Pisarzy LSSR w roku 1954.

Tomas Venclowa pisał: „Ojciec mój, Antanas Venclova, był komunistą z przekonania. Szanowałem go i dalej szanuję jako człowieka. To od niego, między innymi, nauczyłem się być wiernym swoim ideałom. Lecz wraz z początkami moich obserwacji dotyczących życia i aktywnego w nim uczestnictwa, bardzo wcześnie uformował się we mnie światopogląd różny od wyznawanego przez mojego ojca. Moje późniejsze doświadczenia stanowiły jedynie jego ugruntowanie. Nie było to tajemnicą ani dla mojego ojca, ani dla nikogo innego”¹⁰. Venclova napisał te słowa w swym słynnym liście do Komitetu Centralnego Komunistycznej Partii Litwy, 9 maja 1975 roku. Jasno ukazuje on jego moralną i polityczną postawę. Niechętny życiu i pracy na terenie Związku Sowieckiego, gdzie czuł się „odseparowany od szerszej i bardziej publicznej działalności naukowej i kulturalnej”¹¹, Venclova wraz z rodziną poprosili o pozwolenie opuszczenia kraju.

Podobieństwo pomiędzy biografiami Štromasa i Venclovy leży w tym, że obaj – każdy na swój sposób – oderwali się od ideologicznych i politycznych przekonań zakorzenionych, mniej lub bardziej, w ich rodzinach. Obaj wzrastali w bezpiecznym świecie przywilejów i stabilności, i obaj go odepchnęli. Matka Štromasa była dumna ze swego drzewa genealogicznego i z pietyzmem podchodziła do swojego arystokratycznego pochodzenia. Dziadek Venclovy od strony matki, Merkelis Račkauskas, był słynnym profesorem filologii klasycznej, zaś jego brat, Karolis Vairas-Račkauskas był intelektualistą, dyplomatą i tłumaczem literatury na emigracji. Venclova dorastał otoczony książkami, manuskryptami i debatami literackimi. Jego środowisko przesiąknięte było literaturą i kulturą intelektualną. Podczas gdy Štromas – sześć lat starszy od Venclovy – przeżyć Holokaust i wcześnie doświadczył starcia między najbardziej cynicznymi, zbrodniczymi i morderczymi reżimami XX wieku, Venclova przez długi czas pozostawał z dala od brutalności rzeczywistości politycznej.

Wkroczył w tę ziemską rzeczywistość jak obcy, oceniając ją z innej perspektywy – świata literatury i nauk humanistycznych, królestwa Bildung i das rein Geistige, do którego należał bardziej, niż do barbarzyńskiego świata poza granicami jego biblioteki. Jak to trafnie skomentował Štromas, w świecie samoizolacji Venclovy nie było miejsca na litewski etnocentryzm¹². To samo można by powiedzieć o litewskim nacjonalizmie, uważanym przez ojca Venclovy i ludzi z jego kręgów za oznakę litewskiej zaściankowości i rzekomo reakcyjnych przekonań, tak głęboko zakorzenionych na Litwie w okresie międzywojennym. Tomas był natomiast od początku głęboko przekonany o istnieniu uniwersalnych wartości moralnych, które mogłyby przeciwstawić się ideologii komunistycznej.

Po ukończeniu studiów na Uniwersytecie Wileńskim w roku 1960, Venclova został wykładowcą literatury, językoznawstwa i semiotyki na swojej Alma Mater. Pracował tam od 1966 do 1973 roku. W tym samym czasie zaczął tłumaczyć literaturę amerykańską, angielską, walijską, irlandzką, francuską, grecką, rosyjską i polską, na język litewski. Dość szybko zdobył reputację doskonałego tłumacza literatury współczesnej. Jego zainteresowanie semiotyką i teorią literatury zawiodło go w roku 1960 na Uniwersytet w Tartu w Estonii, gdzie uczęszczał na seminarium semiotyki poetyki strukturalnej, prowadzone przez Jurija Łotmana. W latach 1966–1971 studiował tam semiotykę i literaturę rosyjską. Jurij Łotman, któremu zaoferowano profesurę w Estonii po antysemickiej czystce w Sankt Petersburgu, przyciągał licznych pisarzy i naukowców zajmujących się teorią literatury, wyznających doktrynę politycznego odszczepienia. Silna opozycja względem ideologii marksistowsko-leninowskiej przebiegała więc równolegle do poszukiwań alternatywy dla materializmu dialektycznego i historycznego jako obowiązkowej metodologii w naukach humanistycznych i socjologii. W tamtych czasach zajmowanie się semiotyką i poetyką strukturalną było oczywistą i znaczącą częścią ruchu odszczepienia.

Venclova nigdy nie był typowym przedstawicielem litewskiego ruchu odszczepienia związanego z katolicyzmem i nacjonalizmem. Mimo iż pełen był szacunku dla „Kroniki Kościoła katolickiego na Litwie”, litewskiego pisma samizdatowego, jak i innych form opozycji politycznej, Venclova nigdy nie wszedł do głównego nurtu litewskiego oporu proweniencji patriotycznej i narodowej. O dwoistości natury swego odszczepienia mówi tak:

Mogłem nie uznawać siebie ani za pisarza z zawodu, ani też za profesjonalnego naukowca; byłem raczej tłumaczem. W oczach społeczeństwa i rządu jawiłem się jako nonkonformista. Byłem w opozycji nie tylko do oficjalnych wartości, lecz także do tych, które zwykle symbolizują – w krajach nadbałtyckich i Związku Radzieckim – sprzeciw względem reżimu. Dla przykładu, nie wykazywałem silnego zainteresowania nową muzyką pochodzącą z Zachodu, nie dbałem także o nowe technologie i modę. Reżim sowiecki nie traktuje przyziemnego nonkonformizmu bardzo podejrzliwie. Co więcej, nauczył się asymilować i integrować nonkonformizm tego rodzaju. Jednak mój przypadek musiał wprowadzić ich w zakłopotanie. Inteligencja litewska także nie darzyła mnie sympatią¹³.

W roku 1960 Venclova poznał Aleksandra Ginzburga. Redagował on podziemny periodyk literacki „Syntaxis” i pragnął opublikować jego wydanie specjalne w języku litewskim. Venclova opublikował w nim swoje wiersze. Mniej więcej w tym samym czasie brał udział w tworzeniu grupy wydawniczej drugiego obiegu pod nazwą „Eglute” (Choinka), grupy literackiej oraz kulturoznawczej grupy naukowej. Te działania zakończyły się przesłuchaniami. Na szczęście, był to okres poststalinowski i nikt nie trafił do więzienia. Mimo że nazwisko Venclovy trafiło na czarną listę KGB, na jakiś czas pozostawiono go w spokoju. W roku 1968, wraz z 223 dysydentami rosyjskimi, podpisał list protestacyjny w sprawie Aleksandra Ginzburga i Jurija Galanskowa. Tym razem ani nie został przesłuchany, ani ukarany w inny sposób, lecz prawdziwe konsekwencje tego postępku miały go jeszcze dosięgnąć. Odmówiono mu członkostwa w Związku Pisarzy LSSR. Nie zezwolono także na wizytę na Węgrzech, gdzie wkrótce miał ukazać się tomik jego poezji.

Jego własnym zdaniem, to fakt, że był synem Antanasa Venclovy uchronił go przed poważnymi kłopotami na początku jego działalności dysydenckiej. Mimo że Antanas Venclova nie uczynił nic, by promować swego syna lub wzmocnić jego pozycję jako poety i tłumacza, władze nie chciały wyrządzić krzywdy synowi wybitnego sowieckiego poety i męża stanu. Jednak sytuacja zmieniła się po śmierci ojca w 1971 roku, która zbiegła się z początkiem czasów Breżniewa. W 1973 roku Venclova utracił pracę na Uniwersytecie Wileńskim, a znacząca ilość jego tekstów nie przeszła przez cenzurę polityczną, co doprowadziło do odrzucenia ich przez redaktorów magazynów literackich. Będąc głęboko przekonanym, że większość jego pracy twórczej jest po prostu ignorowana, Venclova zdecydował się 9 maja 1975 roku napisać wspomniany list do Komitetu Centralnego Komunistycznej Partii Litwy. Był to w tamtych czasach czyn równie zdecydowany, co niebezpieczny.

Venclova spodziewał się szybkiej i surowej reakcji władz, łącznie z możliwością umieszczenia go w więzieniu lub zakładzie psychiatrycznym. Tym bardziej zaskakujące było to, że w miejsce kary, pojawiły się nowe oferty pracy, m.in. tłumaczenie Burzy Szekspira. Vincas Trumpa, historyk na emigracji w Stanach Zjednoczonych, napisał do Venclovy list otwarty, opublikowany przez amerykańsko-litewski miesięcznik liberalny „Akiračiai” (Horyzonty). W liście ostrzegał Venclovę przed ewentualnymi trudnościami związanymi z życiem na Zachodzie, jeśli jako litewski poeta i wschodnioeuropejski intelektualista zdecyduje się wyjechać zamiast pozostać ze swoim narodem. Trumpa twierdził, że na obczyźnie nie doceniono by talentów Venclovy, i z tego powodu nie byłby on w stanie spełnić się jako poeta i tłumacz poza granicami Litwy. Co więcej, Trumpa w swoim liście dotknął płaszczyzny moralnej, sugerując, że prawdziwym obowiązkiem poety narodowego i wpływowego intelektualisty są starania o poprawę stanu rzeczy w ojczyźnie, a nie emigracja. Powołując się na przykłady Sokratesa i Owidiusza, z których pierwszy wolał śmierć od wygnania z Aten, a drugi bez prawa wyboru został wydalony z Rzymu do Tomi w Dacji, Trumpa rozwodził się nad poetą współczesnym, to jest Tomasem Venclovą, i jego chęcią opuszczenia kraju bez wyraźnego przymusu.

Opublikowana w „Akiračiai” odpowiedź Venclovy, zawiera kilka ważnych elementów jego filozofii moralnej, filozofii uniwersalizmu etycznego i dialogu kulturowego. Żarliwie i rzeczowo odrzuca w niej ideę kompromisu moralnego dla dobra kultury narodowej. Podkreśla także ogromne znaczenie kultury emigracyjnej i związanych z nią doświadczeń egzystencjalnych, które nazywa drugim głosem kultury, nabierającym – jak twierdzi – znaczenia, kiedy głos pierwszy milczy lub nuci złą, bądź narzuconą melodię. To stwierdzenie czyni z Venclovy reprezentanta nowego typu emigrantów litewskich, o których Kavolis, powiedział, że wybierają wygnanie, aby móc przemawiać głosem prawdy i utrzymać swoje pryncypia moralne oraz integralność moralną.

Twierdzi Pan, że nasi pisarze są zepsuci i czerpią zysk z istnienia reżimu. Jednak ci pisarze, którzy w naszym kraju w pełni zasłużyli na taką ocenę, mają na swoim koncie takie doświadczenia życiowe, których Panu nie życzę. Mówi Pan o Sokratesie i Owidiuszu. Niestety, te analogie mogą wprowadzać w błąd. Kraj, w którym przyszło mi żyć, niewiele ma wspólnego z Rzymem, a z pewnością nic z Atenami. Jest zjawiskiem zupełnie nowym w historii świata. Mógłbym tutaj dogłębnie je zanalizować, lecz zostało to już wcześniej uczynione przez pisarzy dużo lepszych ode mnie, z których dziełami może Pan z łatwością się zapoznać. Dziwi mnie także, że Pan, jako historyk, nie wspomniał o tak wielkich emigrantach, jak Adam Mickiewicz, Herzen i wielu innych Litwinów. Ich podejście do emigracji jest całkowicie różne od prezentowanego przez Sokratesa i Owidiusza. Jestem szczęśliwy, iż udało mi się przez tak wiele lat (choć nie zawsze) pisać prawdę, nie kłamstwa. Prawdą jest także, że nie byłem w tym osamotniony – w rzeczywistości jest całkiem sporo ludzi czyniących tak w naszym kraju. Jednak w ostatnich latach (od 1968 roku), intelektualiści o światopoglądzie niemarksistowskim i niedogmatycznym zmuszeni są do dokonywania wyboru pomiędzy pójściem na kom-promis a zepchnięciem na margines. Istnieje opinia, że kompromisy można usprawiedliwić, a nawet są one nieodzowne dla dobra kultury narodowej. Według mnie, żadna demoralizacja – a pamiętajmy o tym, że każdy kompromis jest początkiem drogi do demoralizacji i prędzej czy później będzie miał bardzo smutne konsekwencje – nie miała, nie ma, ani mieć nie będzie, jakiejkolwiek wartości dla kultury¹⁴.

W tym czasie Czesław Miłosz zaprosił Venclovę do prowadzenia wykładów na Uniwersytecie Berkeley w Kalifornii. Venclova przez półtora roku walczył o prawo wyjazdu. Wspomina ten okres jako intensywny, nieprzewidywalny, a nawet przyjemny. Według niego, władze radzieckie z radością by się go pozbyły, jednak nie miały pojęcia, jak osiągnąć swój cel. W roku 1976 Venclova dołączył do Litewskiej Grupy Helsińskiej, w której działał ramię w ramię z Viktorasem Petkusem, bojownikiem o prawa człowieka na Litwie. Pierwsza konferencja prasowa tej grupy miała miejsce 1 grudnia 1976 roku w moskiewskim mieszkaniu Jurija Orłowa, i obok Venclovy wzieli w niej udział inni przodujący dysydenci, między innymi Aleksander Ginzburg. Władze sowieckie nie mogły tego tolerować. Wystarczy wspomnieć, że Natan (Anatolij) Szarański pełnił na niej rolę tłumacza z języka rosyjskiego na angielski. Nie trzeba było długo czekać na reakcję władz. Część członków Grupy Helsińskiej została aresztowana, innych – łącznie z Venclovą – usunięto z terytorium Związku Sowieckiego.

25 stycznia 1977 roku Venclova wyjechał do Paryża, skąd po trzech tygodniach wyruszył do Stanów Zjednoczonych. Obywatelstwa radzieckiego został pozbawiony na mocy specjalnego dekretu Rady Najwyższej 14 czerwca 1977 roku „z powodu podejmowanych przez niego czynności niegodnych miana obywatela Związku Radzieckiego”. Wkrótce potem udzielono mu azylu politycznego w Stanach Zjednoczonych. Tego typu procedura prawna dotknęła nie tylko Venclovę, lecz także takie sławy z grona pisarzy i artystów, jak Aleksander Sołżenicyn, Wasilij Aksjonow i Mścisław Rostropowicz.

Jak mówi sam Venclova, można było jedynie spekulować o przesłankach decyzji zezwalającej na jego emigrację. Według niego jednym z powodów mogło być jego nazwisko, będące solą w oku władz radzieckich. Przyczynić się do tego mógł także fakt, że był zbyt dobrze już znany na Zachodzie. Co najważniejsze, KGB musiało przedstawić portret psychologiczny, ukazujący Venclovę jako rozpieszczonego, pochodzącego z radzieckiej klasy uprzywilejowanej chłopca: nijakiego, delikatnego i kapryśnego. Władze spodziewały się, że Venclova, nie będąc w stanie przystosować się do opartego na bezpardonowym współzawodnictwie życia w Ameryce, z pewnością poprosi o pozwolenie powrotu do Związku Sowieckiego. Byłoby to jego wielką porażką i zarazem tryumfem władz radzieckich. Ten jakże nietrafny portret Venclovy stał się przyczyną porażki władz, KGB, i prasy sowieckiej.

Po roku pracy na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley w charakterze zastępcy profesora literatury słowiańskiej Departamentu Filologii i Literatury Słowiańskiej (1977), Venclova otrzymał tytuł wykładowcy Wydziału Filologii i Literatury Słowiańskiej na UCLA (1977–1980). Podczas gdy Czesław Miłosz zapraszał go do Berkeley, Marija Gimbutas – sławna archeolog litewskiego pochodzenia – popierała jego nominację na UCLA. W roku 1978 został profesorem Wydziału Filozofii Uniwersytetu Ohio. Venclova rozpoczął swoją drugą, właściwą karierą naukową, będąc równocześnie kandydatem na doktora i wykładowcę, a także pełniąc rolę instruktora Filologii Słowiańskiej Wydziału Filologii i Literatury Słowiańskiej Uniwersytetu Yale (1980–1985). Po uzyskaniu tytułu doktora, został asystentem profesora tegoż wydziału (1985–1990). W latach 1990–1993 był profesorem nadzwyczajnym, a w 1993 roku został profesorem literatury słowiańskiej na Uniwersytecie Yale. Wykładał też na Uniwersytecie Harvarda. W roku 2000 otrzymał honorowe doktoraty Uniwersytetu im. Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie i Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie.

Kiedy Litwa i Polska, po upadku Związku Sowieckiego, odzyskały niepodległość i osiągnęły historyczny przełom we wzajemnych stosunkach, głos polityczny Venclovy oraz jego przesłanie moralne zostały przywołane przez oba narody. Uhonorowano go najwyższymi odznaczeniami litewskimi i polskimi. Za swój wkład w poprawę stosunków polsko-litewskich i litewsko-żydowskich, w roku 1995 władze Litwy przyznały mu Order Gedymina Trzeciego Stopnia, a za działalność dysydencką – Order Pogoni Czwartego Stopnia. Władze Polski uhonorowały go w roku 1996 Krzyżem Komandorskim za umocnienie wzajemnego zaufania między Polską a Litwą. W roku 2000 Venclova otrzymał Litewską Nagrodę Państwową w dziedzinie kultury i sztuki za całokształt twórczości poetyckiej i eseistycznej w latach 1995–2000.

W Stanach Zjednoczonych Venclova dołączył do stowarzyszenia „Santara–Šviesa”. Jako bliski przyjaciel Czesława Miłosza i Josifa Brodskiego, czuł się jak ryba w wodzie w otoczeniu intelektualistów liberalnych i ruchu kulturalnego emigrantów litewskich. Naturalnie wszedł w bliski kontakt z „Santara–Šviesa”. Trudno byłoby wyobrazić go sobie w innych kręgach niż amerykańsko-litewskie. Nie zgadzając się z głównym nurtem intelektualnym litewskich emigrantów żyjących w Stanach Zjednoczonych co do litewskiej tożsamości i wolności, kosmopolityczny i liberalny Venclova często nazywany był przez konserwatywną część społeczności litewskiej w USA ruso-, polono- i… żydofilem.

Mimo że nikt na Litwie, ani też poza nią, nigdy nie poddawał w wątpliwość jego dorobku w dziedzinie obrony praw człowieka oraz oporu wobec sowieckiej linii partyjnej, trudno oprzeć się wrażeniu, że Venclova zyskał więcej sympatii, poszanowania i zrozumienia w Polsce i Rosji, niż w rodzimej Litwie. Nieważne jak hołubiony przez swych przyjaciół i powiązanych z nim dysydentów, zawsze był wyalienowany z głównego nurtu litewskiej kultury i życia umysłowego. Nie na darmo Włodzimierz Bukowski, jego bliski przyjaciel i zarazem czołowa postać moskiewskich środowisk dydydenckich, żartował: „Lud Litwy – po kilku tysiącach lat ciężkiej pracy – wydał na świat pierwszego Żyda. Jego imię to Tomas Venclova”¹⁵.

Dość wcześnie zyskując reputację obywatela świata, Venclova przeniósł centrum swojego zainteresowania politycznego i kulturalnego w kierunku etyki, filozofii politycznej i metafizyki egzystencji ludzkiej. Może być uważany za założyciela nowoczesnego litewskiego uniwersalizmu etycznego. Położył, wraz z Kavolisem i Štromasem, podwaliny pod światopogląd etyczny litewskiego nacjonalizmu liberalnego. Wiele istnieje powodów, by traktować Venclovę jako główną postać filozofii historycznej i moralnej. Jego wyobrażenie narodów, jako moralnych aktorów historii, zgadza się z patosem humanistycznych teorii Štromasa, a także przypomina o najlepszych tradycjach opartego na dialogu personalizmu etycznego – począwszy od idei Nikołaja Berdiajewa po Martina Bubera.

Jako błyskotliwy pisarz, naukowiec-erudyta i odznaczający się elegancją sformułowań myśliciel, swoje wnioski przedstawia w sposób wyjątkowo klarowny i zrozumiały – jakby celowo starał się dotrzeć do jak najszerszych rzesz współpatriotów. Bez wątpienia jest on pisarzem elitarnym. W dążeniu do powiększenia grupy czytelników swych esejów i wzmocnienia ich politycznego i moralnego oddziaływania, Venclova diametralnie różni się od Kavolisa, który był przede wszystkim wyrafinowanym pisarzem akademickim. Twórców tych różni także podejście do języka i kompozycji dzieła. Venclova ma zwyczaj umieszczania wewnątrz tekstu, a nawet uwydatniania za pomocą kursywy tego, co Kavolis miał zwyczaj przenosić do przypisów, a mianowicie punktów odniesień i aluzji dotyczących antysemityzmu litewskiego, sentymentów ksenofobicznych, uprzedzeń i teorii spisku. Nie można jednak powiedzieć, że tematy stanowiące dla Venclovy centrum uwagi, przez Kavolisa były traktowane jako tematy drugorzędne czy nawet marginalne. Problem w tym, że Kavolis widział problemy polityczne i moralne w kontekście szerszych analiz społecznych i interpretacji kulturowych, gdy Venclova bazuje na swych bezpośrednich doświadczeniach nie tylko jako pisarza, ale i działacza na rzecz praw człowieka i politycznego dysydenta, który spędził dużą część życia na Litwie i w Rosji.

Venclova różni się także w wielu aspektach od Štromasa. Štromas w swych analizach politycznych i żarliwych esejach kładł większy nacisk na komunizm i reżim sowiecki niż na litewski brak zrozumienia dla innych narodów i kultur (dla przykładu, antypolskie, antyrosyjskie i antysemickie sentymenty), w ten sposób wykazując większą dozę tolerancji dla litewskich uprzedzeń i przesądów, niż robili to Venclova czy Kavolis. I mimo że jesteśmy w stanie jedynie spekulować co do krótko- i długo-terminowych efektów krytycyzmu Venclovy, oskarżenie go o zbytnie oderwanie od zwyczajnych czytelników, czy też niedostępność ze względu na wyrafinowanie językowe i stylistyczne, byłoby zupełnie bezpodstawne. Nawet jeśli pozostaje on dzisiaj na Litwie indywidualistą i odszczepieńcem, powody tego faktu leżą gdzie indziej.

Jednym z nich jest najprawdopodobniej kosmopolityzm Venclovy – postawa źle interpretowana i widziana dzisiaj na Litwie. Dla większości Litwinów – wliczając w to pisarzy, artystów, dziennikarzy, naukowców, urzędników i polityków – światowość jest, całkiem zasłużenie, jeśli zostanie umieszczona w bezpośrednim kontekście sowieckiego internacjonalizmu, pozostałością najgorszych koszmarów sowieckiej propagandy i demagogii politycznej. Niestety, alternatywa dla dotychczasowej interpretacji słownictwa sowieckiego dopiero musi zostać na Litwie stworzona. Zwłaszcza w przypadku kosmopolityzmu, który coraz częściej przedstawiany jest jako zagrożenie dla tożsamości i kultury litewskiej, stając się tym samym w najwyższych przejawach litewskiej troski patriotycznej, jedynie eufemizmem dla rzekomej „żydowskiej nieczułości i obojętności” i podatnym gruntem dla tworzenia się podobnych „perełek” służących grupowemu szufladkowaniu jednostek i tworzeniu „mądrości” antysemickich. Dla przeważającej większości dzisiejszych intelektualistów litewskich, międzynarodowy i liberalny kosmopolityzm Venclovy, i pochodzących z jego kręgów dysydentów, wygląda raczej dziwnie i jest po prostu nieprzekonywający. Winić ich za takie skłonności jest tym samym, co winić ludzi za brak umiejętności mówienia w obcym języku. Venclova otwarcie kwestionuje pewnego rodzaju zwrotną demagogię sowiecką, a nawet zadziwiającą kombinację sowieckiej mentalności i demonicznego nacjonalizmu, surowo krytykując antypolskie, antyrosyjskie i antysemickie sentymenty i uprzedzenia na Litwie.

Najważniejszymi filozoficznymi i politycznymi implikacjami społecznego krytycyzmu Venclovy jest godzenie przez niego litewskiego nacjonalizmu z uniwersalizmem etycznym. To nie przypadek, że Štromas pisał o Venclovie jako twórcy uniwersalizmu litewskiego. Co więcej, ten drugi może być uznawany za jednego z twórców litewskiego internacjonalizmu i liberalnego kosmopolityzmu.

Będąc samotnym moralistą i reprezentantem sumienia Litwy, Tomas Venclova dołączył do kosmopolitycznych wygnańców Europy Środkowowschodniej, których prace, biografie i osobowości przynoszą istotne alternatywy dla narodów, z których się wywodzą.

Przełożył Gerard Piotr Głośny

Przypisy

1. Należy wspomnieć o innych dziełach Kavolisa, znaczących dla litewskiej kultury intelektualnej i nauki światowej: Lietuviškais liberalizmas (Liberalizm litewski). Chicago, Santara–Šviesa, 1959; Zˇmogaus geneze: psichologine Vinco Kudirkos studija (Geneza człowieka: studium psychologiczne Vincasa Kudirki). Chicago, Chicagos Lietuviu Literaturos Draugija, 1963; Artistic Expression: A Sociological Analisis (Ekspresja artystyczna: analiza socjologiczna). Nowy Jork, Cornell University Press, 1968; przetłumaczone na język szwedzki i hiszpański, a rozdział 5 także na język niemiecki; Nuzemintuju generacija: egzilio pasaulejautos eskizai (Wysiedlone pokolenie: szkic z psychologii emigracyjnej). Chicago, Santara–Šviesa, 1968; Comparative Perspectives on Social Problems (Perspektywy porównawcze problemów społecznych). Boston, Little Brown, 1969; History on Art’s Side: Social Dynamics in Artistic Efflorescences (Historia po stronie sztuki: rola dynamiki społecznej w rozwoju artystycznym). Nowy Jork, Cornell University Press, 1972; Designs of Selfhood (Projekty jestestwa). Nowy Jork, Fairleigh Dickinson University Press, 1984; Civilizations East and West: A Memorial Volume for Benjamin Nelson (Cywilizacje Wschodu i Zachodu: tom pamiątkowy Benjamina Nelsona). Red. E. V. Walter, Edmund Leites i Marie Coleman Nelson. Atlantic Highlands, Humanities Press, 1985; Moralizing Cultures (Moralizowanie kultur). Lanham, University Press of America, 1993; Moterys ir vyrai lietuviu kulturoje (Kobiety i mężczyźni w kulturze litewskiej). Wilno, Lietuvos Kulturos Institutas, 1993; Zˇmogus istorijoje (Istota ludzka w historii). Wilno, Vaga, 1994; Civilization Analysis as a Sociology of Culture (Analiza cywilizacji jako socjologia kultury). Nowy Jork, The Edwin Mellen Press Lewiston, 1995; Kulturine psichologija (Psychologia kultury). Wilno, Baltos Lankos, 1995; Kulturos dirbtuve (Warsztat kultury). Wilno, Baltos Lankos, 1996; Civilizaciju analize (Analiza cywilizacji). Wilno, Baltos Lankos, 1998. W sumie Kavolis jest autorem lub redaktorem 17 książek, około 150 artykułów naukowych i 20 recenzji książek.
2. Temat ten rozwinięty jest w artykule Vytautasa Kavolisa: Structure and Energy: Toward a Civilization-Analytic Perspective (Struktura i energia: ku perspektywie cywilizacyjno-analitycznej). „Comparative Civilizations Review” 1979 nr 1 s. 21–41.
3. Więcej informacji na temat historii świadomości i analizy cywilizacji w: Vytautas Kavolis: History of Consciousness and Civilization Analysis (Historia analizy świadomości i cywilizacji). „Comparative Civilizations Review” 1987 nr 17 s. 1–19; Vytautas Kavolis: Civilization Analysis as a Sociology of Culture. Nowy Jork, The Edwin Mellen Press, 1995.
4. Pogląd taki nie był obcy także dysydentom w Związku Radzieckim na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. W tym okresie Štromas mógł pozostawać pod wpływem idei Andrieja Amalrika. Więcej na ten temat w: Andrey Amalrik: Will the Soviet Union Survive until 1984? (Czy Związek Sowiecki przetrwa do roku 1984?). Harper & Row, 1970.
5. Štromas jest autorem lub redaktorem 14 książek naukowych, 9 broszur, około 50 artykułów publikowanych w czasopismach o międzynarodowym zasięgu i około 30 artykułów w czasopismach kulturalnych i informacyjnych w języku angielskim, japońskim, rosyjskim, litewskim i polskim.
6. Odnosząc się do osoby Czesława Miłosza, Kavolis definiuje zjawisko, które uważa za nacjonalizm postmodernistyczny; fenomen, który „pozwalałby uznać za przymioty ludzkie, otwartość i przejrzystość charakterystyki kulturalnej… – zbliżone do wykazywanego przez Miłosza nasiąknięcia uznaniem dla innych, ale także dla własnej narodowości, poczuciem wspólnoty wielu, komunikujących się ze sobą tożsamości”. Patrz: Vytautas Kavolis: Nationalism, Modernization and the Polylogue of Civilizations (Nacjonalizm, modernizacja i dialog cywilizacji). „Comparative Civilizations Review” 1991 nr 25 s. 136.
7. Więcej na ten temat w: Aleksandras Štromas: The Jewish and Gentile Experience of the Holocaust: A Personal Perspective (Żydowskie i gojowskie doświadczenia Holokaustu: perspektywa osobista). Worcester, Assumption College, 1989.
8. Więcej o różnicach pomiędzy wewnątrzstrukturalnym, czyli ukrytym, a pozastrukturalnym, czyli otwartym, odszczepieniem w: Alexander Štromas: Who Are the Soviet Dissidents? (Kim są dysydenci radzieccy?). Bradford, University of Bradford, 1977.
9. Tomas Venclova jest autorem 13 tomików poezji w językach: polskim, angielskim, niemieckim, szwedzkim, węgierskim i słoweńskim; 6 książek eseistycznych w językach: litewskim, polskim, angielskim i rosyjskim; 4 książek traktujących o teorii literatury po polsku, angielsku i rosyjsku; około 100 publikacji naukowych. Jego poezja tłumaczona jest na ponad 20 języków.
10. Tomas Venclova: Forms of Hope: Essays. Riverdale-on-Hudson, The Sheep Meadow Press, 1999 s. 3.
11. Tamże.
12. Więcej na ten temat w: Aleksandras Štromas: Universalizmas ir nacionalizmas: prieštaraujančios ar suderinamos koncepcijos? Tomo Venclovos atvejis (Uniweralizm i nacjonalizm: koncepty w konflikcie czy zgodzie? Przypadek Tomasa Venclovy). „Politologija” 1991 nr 2 s. 109–118.
13. Tomas Venclova: Vilties formos: eseistika ir publicistika (Kształty nadziei: zbiór esejów i publicystyki); Wilno Lietuvos rašytoju sąjungos leidykla, 1991 s. 10. Książka ta została przetłumaczona na język rosyjski jako: Tomas Venclova: Svoboda i pravda (Wolność i prawda). Moskwa, Progress, 1999.
14. Tamże, s. 23.
15. Cytowane za: Tomas Venclova: Kad išliktu bent vienas… (Mieć co najmniej jedną…). Wilno, Algimantas, 1995 s. 3.

Bibliografia

Andrey Amalrik: Will the Soviet Union Survive until 1984? New York, Harper & Row, 1970.

Benedict Anderson: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, Verso, 1991.

Leonidas Donskis: Between Identity and Freedom: Mapping Nationalism in Twentieth-Century Lithuania. „East European Politics and Societies” 1999 t. 13 nr 3 s. 474–500; The End of Ideology and Utopia? Moral Imagination and Cultural Criticism in the Twentieth-Century. New York, Peter Lang, 2000.

Ernest Gellner: Conditions of Liberty: Civil Society and Its Rivals. London, Penguin, 1996; The Importance of Being Modular. W: Civil Society: Theory, History, Comparison. Red. John A. Hall, Cambridge, Polity Press, 1995 s. 32–55; Nationalism and Politics in Eastern Europe. „New Left Review” 1991 t. 18 nr 189 s. 127–134; Nations and Nationalism. New York, Cornell University Press, 1994; The Rest of History. „Prospect” 1996, maj, s. 34–38.

Kristian Gerner, Stefan Hedlund: The Baltic States and the End of the Soviet Empire. London i New York, Routledge, 1997.

Eric J. Hobsbawm: Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality. Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

Stuart H. Hughes: Sophisticated Rebels: The Political Culture of European Dissent 1968–1987. London & Cambridge, Harvard University Press, 1988.

John Hutchinson, Anthony D. Smith: Nationalism. Oxford i New York, Oxford University Press, 1994.

Vytautas Kavolis: Civilization Analysis as a Sociology of Culture. New York, The Edwin Mellen Press, 1995; Civilizational Models of Evil. W: Marie Coleman Nelson, Michael Eigen: Evil: Self and Culture. New York, Human Sciences Press, 1984 s. 17–35; Civilizational Processes in Contemporary Eastern Europe. „Revue Baltique” 1991 t. 2 nr 1 s. 95–107; Contemporary Moral Cultures and ‘The Return of the Sacred’. „Sociological Analysis” 1988 nr 49 s. 203–216; History of Consciousness and Civilization Analysis. „Comparative Civilizations Review” 1987 nr 17 s. 1–19; Logics of Evil as Secular Moralities. „Soundings” 1985 nr 68 s. 189–211; Moral Cultures and Moral Logics. „Sociological Analysis” 1977 nr 38 s. 331–344; Moralizing Cultures. Lanham, University Press of America, 1993; Nationalism, Modernization, and the Polylogue of Civilizations. „Comparative Civilizations Review” 1991 nr 25 s. 124–143; On the Deformations of Intellectual Culture. W: Rimvydas Šilbajoris: Mind against the Wall: Essays on Lithuanian Culture under Soviet Occupation. Chicago, Institute of Lithuanian Studies Press, 1983 s. 34–56; Post-Modern Man: Psychocultural Responses to Social Trends. „Social Problems” 1970 nr 17 s. 435–448; A Reconsideration of Symbolic Authority. „Indian Journal of Social Research” 1974 t. 15 s. 128–136; Structure and Energy: Toward a Civilization-Analytic Perspective. „Comparative Civilizations Review” 1979 nr 1 s. 21–41.

Milan Kundera: The Tragedy of Central Europe. „The New York Review of Books” 1984 t. 31 nr 7 s. 33–38.

Adam Michnik: Nationalism. „Social Research” 1991 t. 58 nr 4 s. 757–763.

Czesław Miłosz: The Captive Mind. New York, Vintage, 1990; Native Realm: A Search for Self-Definition. Garden City, Doubleday, 1968; On Nationalism. „Partisan Review” 1992 t. 59 nr 1 s. 14–20.

Aleksandras Štromas:. Ideological Politics and the Contemporary World: Have We Seen the Last of ‘Isms’?. W: Tegoż: The End of ‘Isms’? Reflections on the Fate of Ideological Politics after Communism’s Collapse. Oxford & Cambridge, Blackwell, 1994 s. 183–225; The Jewish and Gentile Experience of the Holocaust: A Personal Perspective. Worcester, Assumption College, 1989; Official Soviet Ideology and the Lithuanian People. W: Rimvydas Šilbajoris: Mind against the Wall: Essays on Lithuanian Culture under Soviet Occupation. Chicago, Institute of Lithuanian Studies Press, 1983 s. 57–73; To Fight Communism: Why and How? „International Journal on World Peace” 1984 t. 1 nr 1 s. 20–44; Who Are the Soviet Dissidents? Bradford, University of Bradford, 1977.

Anthony D. Smith: Culture, Community and Territory: The Politics of Ethnicity and Nationalism. „International Affairs” 1996 t. 72 nr 3 s. 445–458; The Ethnic Origins of Nations. Oxford & Cambridge, Blackwell, 1986; The Ethnic Revival in the Modern World. Cambridge, Cambridge University Press, 1981; Nationalism in the Twentieth Century. Oxford, Martin Robertson, 1979; Theories of Nationalism. New York, Harper & Row, 1971.

Tim Snyder: National Myths and International Relations: Poland and Lithuania, 1989–1994. „East European Politics and Societies” 1995 t. 9 nr 2 s. 317–343.

Tomas Venclova: Ethnic Identity and the Nationality Issue in Contemporary Soviet Literature. „Studies in Comparative Communism” 1988 nr 21 s. 319–329; A Fifth Year of Independence: Lithuania, 1922 and 1994. „East European Politics and Societies” 1995 t. 9 nr 2 s. 344–367; Forms of Hope: Essays. Riverdale-on-Hudson, The Sheep Meadow Press, 1999; Prison as Communicative Phenomenon: The Literature of Gulag. „Comparative Civilizations Review” 1979 nr 2 s. 65–73; The Reception of World Literature in Contemporary Lithuania. W: Rimvydas Šilbajoris: Mind against the Wall: Essays on Lithuanian Culture under Soviet Occupation. Chicago, Institute of Lithuanian Studies Press, 1983 s. 107–129.

Michael Walzer: The Company of Critics: Social Criticism and Political Commitment in the Twentieth Century. New York, Basic, 1988.

Raymond Williams: Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. Oxford & New York, Oxford University Press, 1976.

Markas Zingeris: Jewish Identity in a non-Jewish Environment after the Holocaust. „Vilnius: Lithuanian Literature, Culture, History” 2000, lato, s. 186–195.